人們具體而微的喜怒哀樂、悲歡離合，不僅塑造著個人命運，也深刻影響著歷史進程。人的情感如何影響歷史？它們又如何被歷史塑造？情感又是怎樣進入歷史研究的視野的？今年6月，美國羅文大學歷史系教授王晴佳的《什麼是情感史？》出版。6月26日，王晴佳與北京大學歷史學系教授羅新、清華大學人文學院教授汪民安一同圍繞情感史的話題展開對談。
活動現場
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情感史為我們重新看待歷史進程提供了一個新的視角
王晴佳：今天，情感史可以說在中國和世界各地獲得了非常蓬勃的發展，它之所以得到了這麼多關注，其實不單只是歷史學領域的興趣濃厚，而且可以與在文史哲、心理、社會、人類，包括自然科學特別是神經醫學等很多領域的發展都有密切的關聯。所以，情感史的興盛其實有它的必然性。其實在近代史學興起之前，情感在中國歷史書寫里是非常豐富的。比如《三國演義》中有所謂的「瑜亮情結」，當然這是由演義作者所寫，但歷史資料中也有相似的記載。最著名的還是司馬遷在《項羽本紀》里談到項羽的「虛驕」「矯情」，描述他強烈的榮譽感和對名譽的看重。
古代歷史中情感的書寫其實也還有很多，但是近代以來，歷史學強調不偏不倚的、客觀冷靜的敘述，把情感這個部分剔除了。需要強調，過去歷史研究的慣例都是貶低情感在歷史中的作用，但這種對理性和客觀性的追求只是來源於近代以來的一個史學運動而已。「如實直書」作為蘭克的一種倡導，在歐洲之外的國家和地區卻產生了非常大的影響，帶來了對於史學客觀性的普遍追求。
然而，從二戰後的學術發展來看，隨著各種新興流派特別是婦女史、性別史、家庭史等的興起，人們又重新注意到，情感跟理性的行為一樣對於歷史的進程產生了很大的影響。我經常說革命的發生和五四運動，其中當然有理性的因素，但五四運動背後是我們感受到的不平等待遇等，這其實是一種羞辱的感情。中國是一個參戰國，提供了差不多兩萬的勞工，可是我們作為一個戰勝國被邀進入巴黎和會之後，一點好處都沒拿到，連我們的領土都要轉手給日本。這之中存在理性的考量，可當時這些學生走上大街，衝到曹汝霖的住宅放火，這很明顯是一個情感的驅動，不完全是理性的行為。其實所有的社會運動都有這類成分在裡面。很多地區的情感渲染、情感動員，在歷史進程中扮演了非常重要的角色。
王晴佳
羅新：過去歷史學研究，或者說近代歷史學，研究的對象一開始都是宏大敘事，最初是政治史，然後出現了經濟史，接著把許多方面都納入到歷史研究的範圍中來。但是無論如何，這些研究的史料相對來說是比較穩定的、好解釋的，也可以說，它們是比較理性的。一些流動性不強比如情感這類材料，在過去一般不納入到歷史研究當中來。但是，隨著時代和學術的發展，這種局限已經得到改變，比如說在近幾十年里出現了心理史學，開始用心理來研究各種歷史人物。按照王老師的說法，情感史的研究於上世紀80年代就已開始了，近十幾年，它在學科理論和學科實踐上，都已經達到了一個相當高的水準。歷史學是一個保守的學科，但如今人們已經開始接受這種研究，把情感史研究作為歷史學的一個重要組成部分，這是一個很值得重視的成就。
我最近在讀的一本與情感史有關的書，它把英國人的「哭泣」當作研究對象，書名叫《哭泣的大不列顛》。讀這本書的時候我經常聯想到中國史，想到在秦漢到隋唐之間差不多一千年的這個歷史時段，中國有一種強制性的道德，即對「孝」的要求。比如規定人死之後，一個孝順的人應該怎麼表達，其中一個環節就是關於人應該怎麼「哭」。我注意到，古代人的哭其實是很聳人聽聞的，其中經常要哭得「悲天蹌地」，甚至要把自己哭暈過去。在讀了《哭泣的大不列顛》這本書後我才知道，英國人在不同的時候表達悲傷時，哭泣的內容和方式不一樣，聲音高低不一樣，場合也不一樣。由此觀之，可以發現「孝」這類情感，有時候並不只是一種情感，甚至有的時候和情感根本無關，它是一種行為規範。這類表達當然多數都是表演，它是必須的，它要求的內容在古代也格外細緻。而且，在各個時代，對這一情感的表達要求也是不一樣的。
我們的情感之所以能用歷史學的方式來研究，是因為它並不簡單的是一種自然的感情，不只是一個生物在經歷了外部或內部的刺激之後，情緒上、身體上就隨之相應地產生了某些反應。正是因為人的感情具有雙重屬性，既具有自然屬性，也具有人的文化性，所以，歷史學的介入才是可能的，情感史的研究才是必要的。王老師在《什麼是情感史？》這本書里曾多次討論情感的歷史性，什麼是歷史性呢？歷史性指的就是，在不同的人群、不同的文化之間，也就是不同的地點、不同的時間之間，情感的多少和情感的表達是有差別的、有變化的，是不同的。我們如何表達，我們如何開始有感受，這個感受也不完全是天然的，而是受到文化的、心理的、認知的等方面的影響。以及，你怎麼認識這種情感，你怎麼表達它，周圍的人怎麼解釋、怎麼面對它等，這些是隨著文化、隨著時間、隨著空間會發生很大的變化的，這個變化才是歷史學真正的研究對象，也是歷史學最有價值的研究對象。
羅新
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情感轉向是在文化理論領域裡最先發生的
汪民安：從文化理論和哲學上來講，情感轉向大概實際上有兩條線索，一條線索跟精神分析有關，就是弗洛伊德理論、身份政治等。還有一個線索是法國哲學家德勒茲，他重新發現了17世紀的哲學家斯賓諾莎及他的倫理學，對它重新解釋並將之稱為「情感幾何學」。這裡的「情感」（affect），我們把它翻譯成「情動」，指的是情感的流動和變化，在人的內心深處，沒有任何一種情感是穩定的，人是一個情感的變化過程。斯賓諾莎說，人是一個情感存在。這是一個非常大膽的提法，也可以說在歐洲哲學史上第一次把人看作是一個情感的存在者。
斯賓諾莎提出情感的存在，其背景是針對他同時代的哲學家笛卡爾。我們知道，笛卡爾的哲學最重要的一點就是他把人看作是理性的存在者，他的「身心二分法」把人看作一個理性的存在者，由於人是會懷疑、會思考的，因此他是大腦和心靈，和身體的激情沒有關係。在17世紀，不僅哲學領域是這樣的，社會領域當中也是如此，比如文藝復興時期，一個「瘋子」在大街上是可以跟正常人混居在一起的，「瘋子」有時甚至被看作是「天啟」；但是到了17世紀，「瘋子」就被關起來、遭到了排斥。福柯的《古典時代的瘋癲史》，就是在講理性如何在歐洲社會佔據了主導地位。這與笛卡爾的哲學是有所呼應的。
康德有句非常有名的話：什麼是啟蒙？啟蒙最核心的就是要公開運用自己的理性。理性無非就是去推理，去反覆思考、反覆判斷，這都跟情感無關，而是高揚理性至上。所以整個17世紀一直到19世紀，歐洲的理性主義都過於強大，儘管這個時候也有浪漫派對於理性短暫的反動。到了20世紀，我認為此時可能還包含著對於情感的最後一個更深的排斥，就是結構主義的思潮。結構主義並不只是反對情感，它從根本上說是排斥主體的，認為個體沒有能動性，而無非只是更大的結構和系統的一個產物，這就是福柯所講的「人之死」、「主體性之死」。20世紀上半期的歐洲哲學一直強調主體性的死亡和結構系統性的強大，到我們上學的時候，一開始接觸的最新思潮就是所謂的結構主義，在其影響下，我們都認為情感是一個非常不值得信任的東西，它沒有能動性，不能作為解釋基礎。因此，非理性、情感的功能都是被排斥、被壓抑到了黑暗的深處。歐洲有一個漫長的排斥主體和情感的一個傳統。
但是反過來，針對這種理性至上，斯賓諾莎認為，情感才是一個人選擇某件事的基本動因。情感既包括心靈的東西，也包括身體的東西。這種講法反駁了笛卡爾的身心二元說。身體和心靈其實是沒法分開的——人在很高興的時候身體就會有反應，比如會手舞足蹈；人要是很悲痛很悲哀的時候，身體會自然地收縮。情感就意味著身體和心理同時發生的變化。包括像黑格爾講「主奴辯證法」，他認為人和人在一起最大的特點，是認可和被認可的需求，也即為承認而鬥爭。從同樣的角度來說，需要被承認的感覺，或者說自尊感，就是一個情感的東西，說「人是需要被承認的動物」，等同於說「人是一個情感動物」，作為情感性的存在，人的核心在於尋求滿足被承認、被尊重這種情感。
從斯賓諾莎到黑格爾甚至到尼采所謂「道德的譜系」，無非就是講怨恨、內疚、羞恥、罪惡感這些情感是怎麼誕生的。從奴隸道德的角度來看，內疚、罪惡感是好的情感，但從主人道德的角度來看，它們是壞的情感，這一主奴的道德戰爭就是一個情感的演變史，道德的譜系從根本上來說是情感的譜系。所以德勒茲受尼采和斯賓諾莎的影響，後面講「慾望」；法國另外一些哲學家如巴塔耶，他們講「矛盾情感」。我覺得「矛盾情感」是非常有意思的，它指的是，比如人在特別喜歡某個東西的時候，又最害怕它。最誘惑你的東西，同時也是你最害怕的東西。你最貪婪的東西，同時也是最拒絕的東西。尼采所說的日神精神和酒神精神，作為兩種對立的極端情感，後來影響到巴塔耶和福柯，他們衝破了結構主義的牢籠，以非理性的迷醉打破了理性的桎梏。受法國這些哲學家的影響，包括德勒茲、福柯、尼采這些人，情感的話題重新回到了理論界，成為一個熱點問題，這可能就隨之對其它的學科產生了影響。
汪民安
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情感史讓我們看到二元對立的方法正在破產
王晴佳：剛才汪老師的講述把情感史跨學科的性質，特別是在文化研究這方面的背景做了很好的梳理。18世紀之後，確實啟蒙運動走向了一種二元對立，一方面就是強調所謂的思想觀念的普遍性，另一方面就是強調情感跟理性的對立，在康德、在黑格爾，他們都有非常強烈的希望能夠指出這兩者的不同。這裡還帶來一個性別史的視角，即把男性看成是理性的性別，把女性看成是感性或者情感的性別。那麼怎麼體現出男性的氣概、女性的氣質？其實以前在十八世紀以前，歐洲男性也照樣用香水、抹口紅、做假髮，甚至也穿裙子、高跟鞋。但是到了強調兩性的這種情感的歷史性的性別化以後，男性和女性在服飾上就開始有了很大的變化。
其實就像汪老師說的，黑格爾應該說是在歷史學領域裡面提倡理性主義的一個最主要的推動者，因為他把理性的擴張看成是歷史研究，就是歷史行進或者歷史發展的主要動力。馬克思把理性搬過來，從物質條件來探究歷史發展的動力。但是即使像黑格爾這樣的人，他也談到了「被認可」是歷史的重要驅動力。理性跟積極、熱情有它的互動性，而熱情的表現往往是一種想被認可的或者平等的意識。
羅新：我想，情感史作為一種研究方向，有一個可以看見的很有價值之處。過去我們把理性和情感完全對立，儘管我們承認人是理性的動物，也承認人是情感的動物，但是這兩者之間似乎有很強的張力，我們總是把它們視作對立。似乎我們看待很多事物都用的是一種二元的、對立的思維方式。很有可能，我們現在很多研究裡面，特別是在非人文的研究裡面，已經看到了這種二元對立方法的正在破產。那麼，是不是在涉及人的研究、涉及社會的學術研究裡面，將來也會看到這種二元的思維方式面臨巨大的挑戰，將來也會被別的東西所取代？
基於情感史來說，很有可能。就像汪老師和王老師都提到的，人的理性中有情感的東西，情感中也有理性的部分。很有可能你很難把它分清楚或區隔開，說一種憤怒、嫉妒或者喜愛，裡邊沒有理性的東西。這些強烈的情感裡面可能也有很深的理性在同時起作用。很有可能，在這方面研究的指向上，未來我們會越來越多地打破那些單純的、簡單的二元對立的思維，因為它們是一種比較原始的、初級的思維，比如白天和黑夜、男和女、正負陰陽等等，也許在未來，我們會慢慢發展出能夠適應多樣性、複雜性的思維來。
《什麼是情感史？》，王晴佳 著，版本：光啟書局2024年6月。
汪民安：我就接著羅老師講的二元對立問題。我們很容易把情感當成一個自然的東西，比如你的憤怒或者羞愧，它是源自於身體的，它是一個自然的東西。但實際上我們從另外一個角度講，很多情感並不是一個純粹的自然，它也是人類文化的東西。
具體以歐洲為例，我們現在從可見的歷史書、思想史上來講，希臘總體來說是非常陽光的，希臘人沒有什麼內疚感，沒有罪惡感這個東西。我們說現在歐洲人的內疚感，罪惡感或者是羞恥感，根據尼採的道德譜系學研究，主要是來自於基督教，他說這是因為發明了上帝，然後因為上帝為了救我們把他自己的孩子犧牲了，所以我們現在一直覺得虧欠上帝的。這種內疚的概念和感覺，成了歐洲人的一種心理狀態，他說從基督教開始，歐洲就變成一個內疚的沙漠。所以尼采就說情感本身是發明出來的，它並不是孟子說的那種絕對自然的東西，就是發展於你的身體這些東西。情感當然後來它肯定是也有自然的一面，但是它也有文化的一面。所以從這個角度來說，我們如果要談情感，真的很難說它是自然的東西，但也不能說它是文化的東西，情感本身就是把自然和文化的二分法，是把它給拆毀了。這是一個意義上的，我說情感上要打破二元對立。
還有另外一個二元對立。情感本身它可能是歷史的一個動力，是不是？王老師您在書裡面講了，顧頡剛因為他的感情問題，所以他研究邊疆，這個感覺是非常偶然的，我們完全從情感的角度去研究，就很可能說歷史有它的很大的偶然性，是不是？那是否就因此覺得歷史就一定是偶然的，但我想顧頡剛研究邊疆也有必然性。從這個角度來說，如果把情感作為各種行動的動力，就說歷史不是必然的，它有偶然的一面。我覺得這大概也可以算是一個二元對立的瓦解，即從情感角度來說的話，把這個偶然性和必然性的對立瓦解了。
王晴佳：情感史其實只是一個新方向，歷史研究並不是只有一個方向。情感史這一研究可以豐富我們歷史學的一些方法。其實在美國大學的歷史教育，都會同時讓學生閱讀文學作品，就是能夠反映時代精神的一些文學作品。比如研究美國上世紀60年代戰後的青少年文化，他們會讓學生讀《麥田裡的守望者》。反思第一次世界大戰對歐洲文明的這種衝擊和摧毀，會讀《西線無戰事》。包括我們歷史學界非常著名的著作《萬曆十五年》，其實也有很多猜測性的、情感方面的描述，也恰恰是因為像這樣的一種筆觸和描述，才能夠使得這樣的書有這麼多的讀者，到現在為止還有很大的市場。
所以應該說情感的研究是無處不在，現在情感史研究只是將它抬上了桌面，就是希望能夠把它變成合理化，也是歷史研究的一個方法和方向，也許我們可以做進一步的探索。
整理/劉亞光
編輯/劉亞光
校對/張彥君
